《阿姜曼的修行之道》—《Venerable Ãcariya Mun's Path of Practice》

更多鍛鍊的內容及阿姜曼的開示

作者/摩訶布瓦尊者

英譯者/智勝尊者

中譯者/喬正一

有些比丘會去深谷的邊緣靜坐禪修，這種地方可以讓他們正念現前、念念分明，不然一不小心就會跌入峽谷。但這些比丘並不怕，並以此作為鍛鍊的方法。如果比丘一旦走神而失去正念，他就必須面對墜入峽谷摔死的事實，然而他之所以選擇這麼做是因為如果他以尋常的方式禪修，便無法掌控他的心，令其靜止。心識喜歡四處攀緣，容易隨境起舞，片刻不停為自己製造出大量的苦。

人與動物都同樣怕死，當他們深陷真正生死存亡的時刻，比如去深谷的邊緣靜坐，心識就一定會運作，而且不需要靠任何東西來強迫它運作，因為死亡一直都是心識原本最懼怕的東西。在這種時候，心識會堅定與死亡抗爭，持續喚起正念，不容許走神。他有隨時都可以幫助與支持他的正念，而當心識受到正念良好的保護時，便不會悄悄地溜向其他會引起情緒翻攪及過去一直與它為敵的事物。不久之後，心識便能夠入定。就跟用其他的方法一樣，那些採用這種方法的比丘也獲得了讓心識滿意的結果。

利用某些東西當作刺激，來喚起對死亡的恐懼，是相當重要且有意義的方法。因此，經由保持正念及自我覺醒來看顧自己的生命，將會使心中的「法」出現。換言之，可以清楚地看到原本焦躁不安、喧擾紛亂的心是如何平靜下來並趨向禪定，而且這並不需要等很久才能看得到。

有些比丘在洞窟裡靜坐禪修，當他們聽到老虎的吼聲，他們會發現心識雖未感到一絲的恐懼，但也沒有讓步而如其所願入定。因此，他們必須找一個脅迫心識的方法，比如當老虎來的時候走出去坐在洞窟前，心識會因為害怕而迅速收攝、靜下來，並找一處老虎碰觸不到、可免於恐懼的安穩處，於是，心識就會靜下來並入定。

一般來說，那些在當時心中感受到恐懼而獲得力量並持續這樣訓練自己直至入定的頭陀比丘，都很肯定在當時沒有任何的危險會對他們造成傷害。但不管客觀的真實情況為何，他們都不擔心，因為他們認為這只是為了當時及將來獲得心靈力量的重要修行。就算那個時候他們死了，他們也做好了準備犧牲，因為他們對「法」的信念遠勝於對死亡的恐懼。

這就是為什麼那些真正有志於追尋佛法真實意義的人總喜歡窮盡一切的方法，去找能夠訓練自己的地方及方法的理由，因為他們從這些地方與方法中所獲得的直接經驗，已不斷見證了結果。這就好像只付出少量的投資，卻從中獲得豐厚的報酬，這會帶來很大的樂趣，使人樂於不斷去做同樣的事，而不會讓人感得懈怠或無聊；同時也可以消除是否會帶來相應成果的不確定性與疑惑。因為在修行的每一個階段，都會產生最明顯的結果，這些都可以相當確定。

比丘可能在洞窟前靜坐，在山丘上經行，在岩石露地上靜坐，在夜間以念住業處的方式經行撞見老虎，在老虎經常出沒的地方靜坐，以經行與靜坐來對抗四周環繞的老虎吼聲，然而這一切的用意都是用來幫助心識專注並比平常能更快速入定。又或者，以「法」的角度觀照野生動物的本性來喚起觀智，其目的是為了擺脫對生死的「執取」，並逐漸擺脫與心識有關的各種貪愛渴望。就是這種方法!但絕不是那種自我毀滅的極端方法。

凡渴望能從生死諸苦中解脫的人，一般都會以上述的方法禪思與修行。即便三界的世尊佛陀，也曾經採用四十九天禁食放棄生命的方法，與上述的方法類似，因為這是一種需要堅強意志才能擊潰內心敵人的方法。但是，當世尊發現這是一種錯誤的方法時，便停止了這種方法。接著，他轉而從內心發了一個不可撼動的願，他靜坐並開展安那般那念[1]，直到他證得無上菩提，也就是他最初的目的。他又更進一步發了一個決意，如果他無法以此得償所願證得無上菩提，他會犧牲生命一直坐到死，絕不離開他的金剛座。這意味著如果他坐在菩提樹蔭下修持安那般那念而仍無法真正覺悟，那將是世尊生命的最後一步，因為即使連他自己對這個方法也不確定，對他而言他也別無選擇了。

只要想到那些都是世上至高無上的榜樣，不管是世尊或經由老師教導的聲聞弟子，或在世界各地修行的一般人，他們所做的事情，不管在世人的眼光有多麼特立獨行，以及與世人的行徑有多大相逕庭，他們都給世人留下了深刻的印象。

因此，禪修比丘會根據相應其根器與能力的各種方法來修行，精進與鍛練自己。他們這麼做並不是出於一時興起，也不是自認比老師或其他人更老練、更厲害或更勇敢，他們純粹只想藉由這些方法，找到能滅苦的「法」與其基本意義，這就是他們依照自己的能力與因緣而修行的方法，而這些方法與世尊準備犧牲生命、集中精神努力時腳底下的塵土相比，都還要遠遠不及。因此，他們又怎麼可能會自認他們的付出比老師還要更多?當他們付出的努力根本不值世尊腳底下的塵土時，又怎膽敢向世人炫耀?

如果我們想到世尊的解脫修行之道，想到他是怎麼修的，想到一再失敗、只付出一丁點的努力、害怕超越導師世尊的自己相比，就會感到實在可恥與卑鄙。

我也擅長這種害怕，反倒在其他方面，我既不擅長、也不害怕。這就是一般人總會魯莽地去從事智者警告我們不該去做的情況，然而他們提醒我們應趕緊去做的，我們卻逃避及害怕涉入。每當我想起這件事，對於自己在錯誤的事情上變得如此精明，我就會生自己的氣。讀者們不要誤以為我是一個好榜樣，不然也可能會走上歧途。

那些如上述尋找各種訓練自己方法的頭陀比丘，在他們還資淺並從阿姜曼那裡接受指導的時候，便開始從事這些修行，直到現在他們仍依照他的教導持續修行，他們努力不懈，也不輕言放棄，因為他們把這些方法看成是他以「慈悲心」留給他們的傳承，對他們由衷的教導。因此，他們每一個人對於他的教導都抱持著恭敬心以及如下的信念:「這是他親自完成的修行，他已從中獲得成為心中庇護的成果，這也是他從自身堅定、充滿幹勁與活力的經驗中所選出來最好的，並向那些在修行中堅定不移的人展示，以此作為未來持續教導、鍛鍊及訓練他們自己的一種方法。

阿姜曼的弟子說，他年輕的時候就已經下了很大的決心去修行，他的教學很生動並充滿活力，他也有能知悉他人心思的他心通。即使在他將近72歲的時候，也就是在我投入他的座下接受他訓練的時候，他的教學依然生動活潑。事實上，我第一次去找阿姜曼並聆聽他開示的時候，我幾乎無法集中注意力，因為我很害怕。但與此同時，我對他抱有極高的崇敬與信心，在他所開示的一切之中，他向我展示的真理都讓我不得不臣服，因為根本不可能去否定它們。當阿姜曼開示了利用訓練的手段來鍛鍊心識，那更嚇人，他的聲音既宏亮又辯才無礙，並用他的手指著說:「那邊，是森林!那裡，是山丘!它們對於扭曲擺動、轉來轉去且難以調伏的心來說都是最佳的道場，在這個僧團或其他的地方都不要參與雜事、朋友或其他人的活動，以此方法修行的人都應該要了解自己的個性，應該要知道訓練自己的方法。如果他不瞭解自己的個性，就算一直修下去，到死都不會獲得應得的成果。一旦他的心不好掌控，他就必須堅定精進修行並嚴格訓練。怕老虎的人就應該去山林跟老虎待在一起，怕鬼的人就應該去火葬場跟各式各樣的亡靈住在一起，直到心識能與眾鬼和睦相處!這樣，此人才可以說『心』已被調伏了。」

「如果留在森林裡的人面對老虎時仍無法做到無畏無懼，那麼他絕不可輕言離開森林；如果怕鬼的人還沒有消除對眾鬼的恐懼，就不該離開火葬場。他們必須把山林視為怕虎之人的死亡之地，將墳場視為怕鬼之人的葬身之處。直到他們擺脫所懼怕的一切之前，絕不可輕言離開，不然恐懼就會嘲笑他們是孬種，這會讓他們的餘生都感到慚愧，沒有辦法矯正自己。」

「一個真正尊重自己與佛法的人，絕不能讓心中的各種恐懼生起，並應將覆蓋心中的垢穢給清除乾淨。必須趕緊補抓住它們，踐踏它們，並持之以恆的修持與精進摧毀它們。」

「一個怕死的人，未來將有生生世世的死亡與之相隨，而且看不到盡頭；而怕老虎的人總有老虎的影像來戲弄他與嚇唬他；怕鬼的人也一樣，不管他到哪裡，總是被鬼影幢幢所欺矇，讓他無法好好生活、吃飯與睡覺，就算偶然看到樹葉飄下來，他的心念也會騙他，讓他以為鬼來了。虛偽之人的恐懼與膽怯會毀了他自己，無論他身處何處，他的心都會虛構影像，因此對任何事都會膽怯與不信任。如此一來，他根本就不可能找到任何真實的事物。」

「不管此人的內心有多害怕，他都必須學習藉由測試與鍛鍊自我的方法來面對恐懼，直到他能了解恐懼的真相為止。如果他怕老虎，就必須藉由經驗與持之以恆的『正念』與『正智』來學習並了解對老虎的恐懼，直到無畏無懼生起，他才能起身去找老虎，而老虎卻沒有足夠的膽量對他做任何事。」

「如果他怕鬼，就必須學習並了解自己對於鬼的恐懼，以及鬼實際上到底是個什麼東西。實際上，鬼只不過是一種讓他害怕的妄念、一種正在作祟的妄心而已，鬼與鬼一起群居，人與人一同生活，彼此互不干擾。如果他能洞悉這一點，便能平安地生活。但他絕不可無止盡地攪擾他的心識，你認為，這會是一種安樂嗎?然而，為什麼這樣修行的人卻仍不知是『心』在欺騙他們?而如果他們連這一點都不明白，又怎麼可能真正領悟『法』的真諦?」

「我這樣修行已經好長一段時間了，至少有四十或五十年以上的時間。恐懼，我恐懼過；無畏，我無畏過；愛，我愛過；恨，我恨過；厭惡，我厭惡過；憤怒，我憤怒過，這一切只因我有一顆心，我不是一個死人或死去的比丘。然而我已盡了最大的能力訓練自己，毫不妥協也絕不退縮。那些過去曾掌控及壓制一切的東西，在不畏懼死亡的人精進修行的力量之下都崩解了，沒有任何東西能進入我心中偷偷躲起來而不被發現，不管我身處何處，我都能無憂無慮的自在生活。如今再也沒有像過去一樣能激起並引發恐懼、無畏、愛、憎、嫌惡和憤怒的邪見生起，而一切的邪見皆涉及燃燒心識的煩惱大火。」

「唯有心識的訓練及鍛鍊，使其順服於理智，也就是『法』的意義，才能造就這樣的成果。所有來此希望能消弭各種垢染而接受訓練的人，如果不用已經提過的訓練及鍛鍊自我的方法，又怎麼可能辦得到呢?導致一切煩惱的終結，例如恐懼，只有一種方法才能做得到，那就是訓練與鍛鍊自己的心識，你們的心識目前仍然放逸，並恣意追逐能產生念慮與想像以及能引發情緒激動的感官對象，以此欺矇你們自己。唯有透過這種訓練及鍛鍊心識的方法，世尊及一切的聲聞弟子才能從『苦』中解脫，沒有其他的方法能使我們逃脫。」

「至於等待恐懼、懶惰與軟弱自行淨化而從苦中解脫，這絕不是你們該期待的事。因為轉瞬間你們可能會死去、風乾及腐爛，只留下宗教上的瑕疵與難聞的氣味；不要長時間懷疑，這會浪費很多的時間。佛陀的法並不是那種哄騙你們的法，然而如果有人對佛陀留給我們的法有信心，隨時準備犧牲性命依法奉行，毫不擔心『法』會讓他失敗及毀滅，而如果他決心擺脫那些內心的敵人與障礙(例如恐懼)，那麼他很快就會抵達『幸福的彼岸』，因為以『法』來訓練及鍛鍊自己才是從苦中解脫的唯一方法，除此之外，別無其他方法。」

「即使村民認為比丘都很正常，也不怕比丘，但又是如何看待膽小的比丘前去居住以及抱怨讓他們害怕的那些地方呢?另一方面，有一些我曾去過修行的地方，那些都是村民害怕而且不讓我去的地方，因為他們擔心我會被老虎抓走吃掉。然而我一點都不擔心老虎，也不擔心村民對我的警告。我的不擔心並不意味著我對老虎沒有恐懼，畢竟老虎在世人的眼中是可怕的動物。我也很怕牠們，但我的害怕跟膽小比丘的那種卑躬屈膝的害怕不一樣，相反的，我的恐懼是戰士的恐懼，而這個戰士曾發了以下的願:『危險無處不在，而危險勢必成為提升我自己的重要道場，不管是生或死，我都交給業力來決定。如果老虎吃不到肉，而覺得比丘的肉比牠平常吃到的肉還要更甜美可口，那麼我也只好認栽了。但我一定要堅定的修行，換言之，為「法」而鼓起勇氣與克己修行，直到嚥下最後一口氣都不輕言放棄，這才是一個對功德與業力有真正信心以及榮耀三寶的禪修比丘。』

「為了下定決心並把一切都交託給『法』，我不退縮、不動搖，轉向內心的修行。我越聽到老虎在附近彼此嘶吼，我就越專注，與『法』的互動就越緊密，彷彿『心』與『法』合而為一並深入其中。在老虎與我追尋的『法』之間，我奮戰的時間越久，就越能看到『法』與『心』的神奇產生，於是取代了老虎會來把我吃掉的這種浪費時間的妄想。然而膽小的人就像一個無知且玩火自焚的小孩，一旦找不到方法，馬上就會想到老虎或鬼，接著心生焦慮，不知所措，猶如玩火的小孩一般。」

「有時候，內外的修行都會接踵遭遇障礙，而如果心志不夠堅定與果敢，那麼必將注定因軟弱而失敗。換言之，心智會因其自身的各種問題所擾與迷惑，只要問題沒有解決，苦就會不斷累積，直到一個接一個逐一解決為止。於是，心中的輕安與舒適愉悅可能會偶爾短暫生起，然而身體會產生病痛。因為身心互為因緣，即心負責保護與修復身體，必須盯著身體並判斷它需要什麼，並根據情況來看顧它。身體某些部位的氣會嚴重堵塞，導致呼吸困難，勢必對身心造成影響。但一定要忍耐並持續修下去，直到能找到更適合的情況，而且可能還得忍受這種不舒服好幾天。」

「在我剛開始和阿姜紹一起到遠方行腳修行的時候，一般人並不知道什麼是頭陀行。清貧與匱乏都落在我們兩個『勇士』的身上。山上的居民並不像現在的人那樣，他們對於比丘的行住坐臥及使用的資具等一切都沒有那麼感興趣。你們千萬不要以為我很輕鬆能走到如今『師父』這個地位，事實上，我們要不斷精進、再精進，且就在我們幾乎要喪命之際，還得要不斷遭受苦難與考驗。」

「你們知道嗎?食物方面!我們只有糙米可以吃，這種情形比他們平常吃的辣椒和魚還要多。其實村民不缺食物，但他們不瞭解頭陀比丘乞食的方式。他們最多只能像往常一樣放一兩根香蕉在缽裡，偶爾多加一包辣椒和鹽。有時候，他們會布施一些用鹽醃過的生魚來搭配被搗碎過的辣椒，但只有當我們回到住處打開包裹的時候才知道。沒辦法，我不得不把它放在一邊，因為我們沒辦法吃[2]，因為我們沒有在家人可幫我們把食物給煮熟。」

「一般來說，各地的頭陀比丘都差不多是這種情形，只有在當地住了一段相當的時間，直到我們已經了解他們的個性，他們對我們也有一定的熟悉，他們就會來問我們，我們對彼此才有更進一步的認識。之後，我們會離開當地，在另一處我們認為適合的地方以行腳的方式繼續修行。接著，在我們抵達的新地方，同樣的事又會再度重演。」

「對於我們休息與睡覺的地方，我們被迫屈就現實，就如同我們在其他方一樣。如果遇到旱季，就會舒適與方便許多，因為我們可以找到乾草與葉子讓我們躺臥，柔軟到可讓我們的頭當靠枕，使我們可隨時躺臥。」

「在某些鄉村也有好人，他們只要一看到比丘來到鄉村的附近，他們就會出來向比丘問安，問比丘要甚麼，問他們是否要住下來，又或者他們要繼續前進或打算待多久。我們會告訴他們我們在幹甚麼，好讓他們了解狀況。然後，他們會一起打造一間可讓我們防曬及遮風避雨的遮蔽物，以及一座可讓我們偶爾休憩及睡臥的堅硬平台，還有一處可方便讓我們修持『經行』的地方。」

「不論我們去哪裡，一般來說如果我們在彼處待得夠久，當地的村民就會來幫我們打造一個可以居住的地方，並提供其他的協助，他們會對我們產生真正的信心。到了我們該離開的時刻，他們會捨不得讓我們離開，他們會哭訴他們會很想念我們。然而，我們還是必須做我們該做的事，所以我們必須繼續行腳遊方。因為一直待在同一個地方不利於修行，將使我們的修行無法得到應有的提升。駐留一段時間之後繼續行腳，是為了讓自己覺醒並使自己念念分明的一種修行方法。我發現這種修行非常適合我，並對我的修行有很大的提升。」

「以『頭陀』的方式在各地行腳遊方，沒有固定的目的地，也沒有任何可資識別時空的路標，時間與空間都綁在一起，對我而言，是一種不受拘束且讓心靈獲得充分自在輕安的方法。至於其他人，我不敢說有效，但如果是為了達到不散亂、不混亂及不散漫等目的，那麼就應該是同一件事。一直保持前行，然後待在他認為適合修行的地方，沒有任何的焦慮與擔憂，只對自己負責，身體、生命及呼吸都是自己的，這種修行的方式也是自己的一部分。即使是觸手可及的『道』、『果』及『涅槃』，也取決於此人的實修，也就是使其緣生的人。為了解脫的目的，上述提到的這種在各地行腳及駐留的修行方式，得依靠自己去尋找適合達到證悟的方法，也就是大家夢寐以求的解脫目標。」

「當有人相當確信因緣已俱足，那麼一切便取決於他自己，接著此人必須前往適當的地方去從事適合自己的修行與鍛鍊。就算他不想去也得去；即便不想待在那個地方也必須待著；假設有人因為覺得修行很困難而不想修行，他也得修下去；假設有人不想從事某些頭陀行的修持，他也得修。即便有人由於匱乏而無法忍受，包括缺少四事民生資具，他也必須忍耐，因為如果他想成為一個好的修行人，就必須見法，必須從苦中獲得解脫。但如果有人放任無明冒出頭來作怪，就會被打回原形，回到一如既往的情況。」

「不久前，我們提到了恐懼，比如說因為怕老虎而不想待在無人的地方。這就是無明煩惱障礙人的方式，讓人不想去他該去的地方，而在那個地方，人們能以佛陀與聖弟子所教授的傳統方法來滅除煩惱。然而無明煩惱卻讓人前往並停留在人群聚集及充滿無止盡迷惑的地方，那些地方都是可讓人享受感官欲樂之處，比如音樂廳、戲院、或其他各種有歌唱、音樂及娛樂之處。這就是無明誘騙人的方式!它們能輕易捉住人們的心並讓人遠離『法』及戒律，也能捉住頭陀比丘的心並令其遠離實修的森林道場。又或者，它們(無明煩惱)可讓這名修行人因害怕老虎、鬼魂及其他東西而不敢進入森林，並將其拉回五欲的陷阱之中，之後將其徹底擊潰。」

「很顯然，對我們而言，任由無明引路，結果便如我剛才所述一般，它們會在我們的心中留下印記。因此，我一直試著與其對抗，絕不屈服，然而，我的敵人是那些一直等待機要束縛我們心識的無明，為此，我去了世人不樂去的地方，也是無明不喜歡去的地方；我去做世人與無明都不樂意去做的事，並訓練與鍛鍊我的心，也就是那個鍾愛煩惱、不願一直受四處行腳的頭陀行所鍛鍊的凡心。按照以下的善巧行腳:透過『法』的正知見帶來內心的寧靜與安詳；並帶來足夠的睿智去明瞭主要敵人的基本架構與無明的支援單位，以及它們一直身處的位置。並且，還要持續下去，直至『止』與『觀』變得夠強而跟得上無明，並以去蕪存菁且毫不留情的方式將其分類。而幫助完成這項任務的主要因緣就是頭陀行腳的修持與修行的地方，已如前述，而這些因緣都具有不可忽視的重要性。」

「我對於那些以上述方式修行的人都給予讚嘆及報以高度的評價，因為這一直都是直達『道』、『果』、『涅槃』的捷徑。而那些一踏進森林就想到自己會被當成老虎食物的人，總讓我感到厭煩與憐憫，我懶得教他們了。因為我覺得那是浪費時間與精力，我應該把時間與精力留給那些真心修行、認真、有決心的人。這樣『法』對世間才有利益，也才是尊重『法』的表現，因為它是自然界中如此珍貴的一環。」

「每當我看到來向我求法的人，雖然身體強健，但性格卻軟弱又散漫，猶如身上的骨頭快要從其身體分解散落到地上，我就感到很難過，感覺好像看到一個已病入膏肓的病危之人，於是乎，打一開始心中一直用來教化他人的『法』都不見了，躲起來了，而且不知道躲到哪兒去了，剩下的只是一些不能用的。我想很可能是因為『法』也害怕受到這種軟弱無力，因為已超出其承載力，所以都跑掉並消失了。於是我沒有甚麼東西可教，只能枯坐著不去想，觀照內心，甚麼也不能說。為什麼會這樣?如果把這種情形比做醫師，醫師可能會窮盡醫療資源去救治重度發燒，對於這樣的人，我也會盡全力去救治這種軟弱無力的病，然而這種病卻回天乏術。所以『法』消失不見了，而我也沒有東西可以開示。」

「來此接受訓練的人啊，你們可曾想過怕鬼及怕老虎的病也是一種『法』所懼怕的病?也就是不敢正視這種病。所以，如果你們想讓『法』與你們同行，而不是逃之夭夭或躲起來消失不見，你們就該將心識做一個徹底改變，調整成一種新的狀態。這種心識的改變並不需要太多，只要能看到當下的膽小缺點與優點即已足夠，這一點可經由憶念佛、法及僧是如何成為真正的戰士而得以實現。因此，我必須與當下所懼怕的一切作戰。如果我該相信這種恐懼是神聖不可侵犯的，如果恐懼會讓我在大力反擊、打壓它並將其從我心中驅除時讓我死掉，那麼我就該思考為什麼那些自我修持、將如同我心中的恐懼給擊潰並予以驅逐的人似乎都還活得好好的?為什麼我會這麼怕呢?而此刻的我是否因恐懼而瘋了?如果連我自己都不知道，那就不會有人知道了。因此，此刻的我該如何採取行動盡全力修行?又或者從現在起我該如何抗拒因恐懼而瘋掉?」

「就此而言，證據已清楚地顯示世尊、聲聞弟子及一切修梵行者，特別是那些現在教會我清除恐懼的人，都並沒有被老虎吃掉，而那些已般涅槃的人之所以沒有去那些地方不是因為他們被老虎給吃掉，而是因為『Anicca vata sankhārā…』[3](諸行無常)，就我自己而言，為什麼我該把老虎看成是等著處理我大體的殯葬業者?猶如世上到處都是老虎，牠們都是在等著處理人類屍體的殯葬業者，雖然我從未看過有哪一隻老虎會處理死者的屍體，我只有看過以各種儀式舉辦葬禮、火化及收集遺骨的『人類』。」

「經過這樣的思惟之後，我想長久以來根深蒂固盤據在心中的恐懼及其眷屬與後代子孫等都準備好要離開了。它們終將撤防、潰散，並於絕望中膽顫心驚，因為它們無法與擁有最新武器的戰士作戰，因此它們唯有離去一途，一個都不剩。從那時起，再也沒有任何異物侵入，對我造成麻煩與恐懼。」

「在捕捉各種類型的煩惱並將之從心中移除時，如果沒有善用『正念』與『正智』作為抑制煩惱的輔助工具，而只是一味地以瞋心採取威嚇的方式去恫嚇煩惱，是根本沒有用的。我們應該要明白煩惱並不像那種被喜歡嚇狗的人一嚇就驚慌跑掉的蠢狗，反而是一種棲息與掠奪人心的卑鄙邪惡鬼靈精。越沒有善用『止』與『觀』去抑制，就越可能受到它們的嘲笑並讓它們啃噬心靈，直到『心』不再被稱之為『人心』，而完全變成獸性或鬼魔的心。」

「你們千萬不要以為無明會懼怕諸如兇猛殘暴一類的力量，因為這種力量其實正來自於無明本身，而且讓人以為應該這樣去恐嚇威脅它們。因此這對它們來說很好玩，每一次人們脅迫它們的時候它們就會覺得可笑，因為它們清楚地看到人們有多麼愚痴，竟然不知這種脅迫恰好就是無明本身，而這正是它們的看家本領之一。」

「如果你們想恫嚇無明並看到它們從你們眼前溜走，那麼你們就必須修持之前已經教過你們的那些方法，換言之，哪裡最恐怖或可怕的事，你們就越該去那裡，並留在那裡，越該在那個地方毫不鬆懈地內觀。萬一你們死了呢?那麼你們也該毫無遺憾或眷戀，坦然面對事實，將自己完全交託給『法』。如果你們依法奉行，那麼無明之源必將被摧毀，它們勢必在倉皇驚恐中四處逃竄，慘烈的情況更勝於一國首都的大火災。如果你們從未看過失火的首都，你們就該試著用我已經教過的方法革除無明，那麼你們就會看到無明在心中水深火熱四處逃竄的景況，遠比人們的房子失火更逼真寫實。」

「我已經親證了這一點，已相當清楚看到了這種成就，沒有人能騙倒我。因此，不管是否有人笑我或認同我，我都可以全然自信談論此事，因為事情就如我所述的一樣都是真的。我盡我所能教給你們的『法』，全都來自於這樣的修行，如果有人要我教我從未修行過、也未親身體證過的其他方法，恕我辦不到。因為那對我來說是陌生且奇特的，只是紙上談兵的清談，我不會這樣做。然而我在此已教過的這種教法，不管在哪裡，我都有把握，因為我已親證，且已如實看到從我心中生起的這種成就，所以我有完全的自信。」

「有誰想要見到無明煩惱在心中失勢並慢慢地被擺脫，就該試著照我教的去修行。但如果想看見無明煩惱攜家帶眷進駐心中成家立業，並在心中排放各種汙穢物，那麼他必得向它們(無明煩惱)高舉白旗投降。因於當無明煩惱一旦蠢蠢欲動，此人便向其頂禮致敬。這樣的人將是變易與出生的主人，意思也就是說，在輪迴(vaṭṭavana)中不斷地生與死。他無須逃離，也逃不掉，就算天荒地老也無處可逃，因為通往無明的道路及提升無明的那些人正是生與死的那一類。」

「這與心中每一回運作之際，為了斷除煩惱及生死輪迴而精進修行的那些人及其修行的方式都大相逕庭，在這條道路上，他們毫不猶豫向前邁進，並以無懼死亡的態度對無明煩惱進行攻擊。這樣的一位戰士，即便他的心曾經軟弱，也能夠變得堅強與果決，直至其變成『超脫輪迴』(vivaṭṭa)的解脫心。一旦心識超凡入聖成為『解脫心』，也就不必再過問各種無明煩惱，因為無明煩惱都已徹底消失不見。」

「現在，你們想選擇哪一條路?你們想成為持續不斷生死的戰士，抑或是為徹底清除埋藏心中的無常與出生種子的毀滅終極戰士?你們必須下定決心，不能猶疑不定。你們千萬不要因為電線的長度就只有從鼻子到肺部之間呼吸的距離，就以為你們的呼吸跟電線一樣的長，你們切不可自欺欺人以為可天荒地老永遠持續下去。」

上述的內容就是阿姜曼平時教導比丘們的修行方法。為了激勵他們，以喚醒他們正向解脫的決心與法喜，他所教授的內容很可能會比平時更激烈或尖銳犀利。對於從來沒有聽聞過的人來說，很可能會因害怕而發抖，表現不出聽法時該有的平靜。因為這對他們來說，感覺就好像是在訓斥或恐嚇他們，然而事實上那只是他針對當下的時間、地點與聽眾的根器等相應的機緣來闡釋法義的一種善巧而已，他的教導中完全沒有參雜任何的憎恨與憤怒。然而對那些以前就聽過他說法的人來說，他們越聽到能激勵他們修行的法義，不管內容有多強硬，他們的心就越平靜與祥和。就好像他把他們內在的無明給斬斷切除，徹底淨化了他們的心，使他們在聞法時得以用眼睛與心清楚地觀照。而這就是比丘們何以對他們所崇敬與信任的阿姜曼所開示的內容如此感興趣的原因，他們聞法不饜足，直到今日依然如此。

當因緣成熟時，從各種不同的角度對於那些前來接受訓練與指導的人闡釋法義，都被那些追隨阿姜曼頭陀行的人看成是一項重要的傳統，被阿姜們及一直依靠老師修行的人給接續傳承下來。因為從禪定的初階到完全的掌握，從觀智粗淺的初期到最精細的程度，「法」的呈現都適用在各種不同層次的修行中，因此也是阿姜們「心」進展的捷徑的一種地圖或計畫的呈現。他們從自己的知見與體悟中汲取教訓，而這些知見與體驗也都來自於他們自己實際的經驗，於是乎前來求教的人可以跟隨他們的腳步，並查看自己的心何以與教導不相應。當他們有任何不確定的時候，他們都可以發問，而老師也可以解釋、詳述，或糾正看似有錯誤的觀念，因為他們並不是只根據自己主觀的想像或觀點來臆測或假定對錯的方式來修行。

一般來說，那些直接從阿姜曼那裏聞法而修行的人，從初階的禪修一直到最高層次的禪修，都是經常聽聞阿姜的開示並檢驗自己的修行是否與之相應。不論他們的禪修生起了何種覺知或經驗，他們都可以跟阿姜報告，這樣阿姜就可以做出更詳盡的解釋，使其每一次都能增長「止」與「觀」，並在每一個層級的禪定及各個智慧領域的觀智中，一點一滴逐步矯正他們的錯誤。

在禪定的初階，上述內容並沒那麼重要，儘管某些情況下有人可能會對外界的現象感到不可思議，一旦發生這種情況，阿姜就必須能對這種禪定的修行方法提出解釋，使此人得以正確地繼續修行。

一般來說，對於每一個人來說，禪定的修行方法就是牢牢掌握住他習慣的基本方法。因此，能夠鎖定諸如安那般那念(ānāpānasati)[4]等業處而入定的人，就應該對這個業處保持興趣，並在不減緩或放棄的情況下穩定地繼續修下去。如果，由於修行的結果而有任何奇異或不尋常的現象發生，就應該去跟阿姜報告，這樣阿姜就可以跟他們解釋，以便他們得以繼續修行而不會出錯。但就觀智而言，其特質就是必須在以此方法修行的人與他的阿姜之間持續地受檢驗查照，因為這是最錯綜複雜且難以理解的部分，但這會在稍後適當的時候解釋。

遵循阿姜曼修行之道的頭陀比丘對他們的阿姜都有著遠超出他們一生的極強信心與敬意，因為他們從阿姜的「心」學到了「法」，從而變成了自己的「法」，又或者，我們可以把它稱之為「心心相印」，這樣說沒錯，因為事實就是如此。

在阿姜的道場一起修行的比丘都肯定會經常舉行禪修聚會並討論與諮詢有關修行上的問題。任何在修行上遇到困難的人都可以在適當的時機直接告訴阿姜，並就其特殊的問題獲得阿姜的指導。當阿姜做出了解釋並釐清了問題，比丘們獲得了充分的理解，就會依法奉行並盡力使其「知」、「見」與實際的修行都與阿姜的闡釋相應。如果之後他又有更進一步的問題產生時，他可以再去弄清楚。

其他同樣在修行的人，當他們遇到問題時，也會以類似的方式來解決，但他們萬不可將問題擺著不管，讓它們堆積如山，因為這會造成他們進步的阻礙，又甚或將對他們形成危害。因為這是一條他們從來沒有走過的路，他們很可能在沒有察覺的情況下犯錯並走上歧途。

那些這樣修行的人都會這樣思惟，也只有這樣，一旦他們遇到了任何難題或疑問時，他們就會把問題帶到阿姜或任何他們認為可以解決問題的比丘面前請益。因為這群修行人不僅僅是生活在同一個地方而已，他們彼此真誠關心與相互依靠生活在一起。因為住在一起，他們彼此間的互動關係也不盡相同，在內部與外部之間建立了許多互動關係。這就是阿姜、包括所有一起修「梵行」(Brahmacariyā)之人的傳統，他們彼此敬愛，一旦有問題需要討論的時候，他們看重的是應不帶有任何潛在的武斷與主觀，將「知」與「見」清楚地傳達給對方知悉。因此，他們平和與和睦地生活在一起，在這群修行人之中很少會有是非產生。事實上，他們以各種方式和諧、相互合作與友善地共享由在家人供養給僧團(Sanghavatthu)的資具以及法義；他們隨時隨地彼此謙讓，在在顯示出他們都修得很好以及多麼值得受人尊敬。戒臘資深與資淺的比丘，彼此都根據其雨安居[5]的年資以及僧團中的地位相互尊重，並不會出現任何輕慢或自我膨脹的腐敗。因為他們只有尊重與自我謙抑的謙卑，他們彼此間的優雅舉止都是他們標準特質的行為，他們全然依靠彼此生活在一起，猶如身體的所有部位一般。

阿練若(森林)僧團中的律儀與修行

有時候囤積在僧團中的四事資具[6]增加，便會將資具平均分配給僧團中的每一位比丘與沙彌，只有在資具太少而無法平均給每一個人的時候，才會將資具給最需要的人。如果以後又有在家人供養更多這一類的資具給僧團，僧眾才會考量誰的需要較大，誰的需求較小，然後優先分配給前者，但也會根據每個人所擁有的每一項資具的多寡，試著分配給每一個人。

當有在家人供養某種物品時，僧團的住持(Thera)必須召喚比丘前來整理及安排這些東西，並以慈心(mettā)將其分送給僧團中的每一個人，包括沙彌，就好像他們真的是自己的孩子一般。因為他對於比丘及沙彌的慈悲，對待他們的態度與行為猶如父母對子女一般，只是他並不像世俗的父母一樣會逗弄小孩及跟他們遊戲，而是相應於一般佛教的慈悲方式。

僧團的住持會想到自己肩負重責大任且責無旁貸，這是為了他所照顧、勸戒、教導並呵責的比丘與沙彌，對他們的行為與個性所做的觀察與記錄。雖然在阿姜座下的比丘與沙彌可能都很怕他，但他們也都相當尊敬與愛戴他，對他有很堅定的信心。而同時相對的，阿姜對他們也很慈悲，很愛護他們。

如果有人不小心犯錯，都必須在不帶畏懼與偏袒的情況下對其善加教誡、呵責與指正，因為雙方的關係很親近，且他們都把自己看成實際上是一個無法分離的整體，因此，照顧這樣的一群人很輕鬆，因為雙方都是站在「法」的基礎上。

但如果有人故意犯戒，就會被其他少欲、知足的頭陀行者視為嚴重的事，因為就算是很小的錯誤，都會使阿姜及其信眾對此人失去信心，唯有將其驅離之後大家才能重獲平靜與喜樂。比丘們對於故意犯戒者之所以如此厭惡，都是因為「法」的緣故，因為當這樣的人故意犯下一些小錯時，就意味著他們未來會犯下更嚴重的錯誤。因此他們必須「當火苗還小的時候就趕緊砍掉著火的樹」【防微杜漸】，做我們都該做的正業(sāmīci–kamma)。

就如同《阿姜曼正傳》一書中所記載的那樣，他們通常在雨安居期間每隔七天就舉行一次聞法及接受訓練的集會，而在其他的日子裡只要時機適當且阿姜有空，任何有疑惑的人都可以直接詢問阿姜。

在僧團道場(Vihāra)的期間，一些比丘會走出僧團在森林中尋找適合的地點，可讓他們日夜經行與禪修。在雨安居結束之後，許多比丘會前往離僧團較遠之處，尋找一個可懸掛頭陀傘帳及精進修行的適合地點。然而當清掃步道、打掃僧團(每天下午)及履行各種日常例行的工作時，包括托缽(piṇḍapāta)與用餐，他們就會回來與大家一起行動。

比丘們並沒有固定經行與禪修的時間，因為只要一有空他們都可以隨時修行；而他們既沒有固定經行或禪修的慣例，也並沒有從事僧團工作的時間。有一些比丘有時會從黃昏開始經行，直到隔日黎明，而在其他的時間他們有可能經行兩到七個小時。

在禪坐方面，一個剛接觸禪修的新手大概只能坐一個小時，然後隨著他獲得更多「心」(citta)的能力與善巧，便可逐漸增加他禪坐的時間。但已經很習慣禪坐的老修行者便可以坐上一段很長的時間，心所擁有的「定」與「慧」的基礎越深厚，他們就能坐得越久，他們每次可以坐上三到八個小時之久，有時候甚至整晚，但對於已經很習慣且固定禪修的人來說，花上三到八個小時的時間經行或禪坐是很稀鬆平常的事，且過程中都沒有痠、疼、疲累或僵硬的生理現象出現，因為他們的經行與禪坐完全是為了心智的發展，他們只關心這項任務，而不去擔心身體上的各種痠疼。因此，身體的感覺並不會像平時不禪坐時那樣感到困擾。因為心識可以很快入定，並在出定之前在禪境中停駐一段很長的時間，而一旦心識完全出定，在身體方面也感受不到任何疼痛。

對於心境已臻高深禪定的比丘來說，一旦他們進行了充足的禪修而入定，在出定之前他們能在禪境中不受干擾止息好幾個小時。一旦這種情況發生，感受、感覺(vedanā)已不能干擾他們，而只要心識尚未出定，感受、感覺就不會生起。因此，已經有經行與禪坐基礎的人跟那些還沒有這方面基礎的人相比，就有很大的不同。即使是同一個人，當他的心有了這樣的禪修基礎，他的經行與禪坐就會跟完全未經訓練的時候相比產生極為懸殊的反差。因此，舉例來說，一個剛接受訓練的新手，要他經行或禪坐一個小時會很困難，可一旦他的心有了禪修的基礎，那麼就算經行或禪坐好幾個小時也不會因為疼痛而感到困擾。這很清楚地告訴我們，重點在「心」而不是身體。此外，當天氣宜人涼爽，又或飄著微微細雨，身體就會覺得舒適，心識也會相當清明，只要開始禪修，就會發現在「定」與「慧」方面心識會跟平常的時候很不一樣。因此，心識對於人類來說極其重要。

當比丘為了自我提升而精進，他們全心全意且心無旁騖地履行了這一項任務，因此他們的努力在因果相續運作之下不斷前進，也因此他們便能在每一次都能看到心智開展的方式越來越清楚。如果是在禪定中，他們便能清楚地知道心能深入非常微細的定境。如果是朝著觀智(paññā，正知正智)的方向發展，每當聚精會神於任何一項所緣[7]，也就是開展觀照覺知的方法(vicāra)，他們就會清楚地知道他們已經有了善巧。於是，心會逐漸地浮現，並於由各種煩惱所構成的「沸騰滾燙的沼澤」中升起，猶如從地平線升起的太陽，將光芒散射到世界各個角落。

這使得這樣修行的人全身貫注於精進修行，以至於使他們忘記了白天黑夜及何年何月，他們忘記了時間，也不知究竟有多少個小時或幾分鐘已從身旁流逝，因為他們就是沒有興趣去想這些東西。他們一直關注的事情就是以正念(止)與正智(觀、覺知)的精進，而這將使他們在持續的精進之中離勝利越來越近。因為在被開展的心中，他們看到從苦中脫離的解脫越來越明顯，換言之，覆蓋住心智的各種無明煩惱都不斷地被正念(止)與正智(觀、覺知)給清除。不論行、住、坐、臥，心智都一直被開展，唯一例外的情況就是睡覺的時候。但只要一醒來，他們又會開始清除煩惱開展心智的修持。這就是他們修行的特質，就跟他們自己的生命一樣的重要。

所有過去及現在仍在世上且修行有成的阿姜們，在成為能教導別人禪修的禪師之前，必定都具備堅忍不拔與堅持不懈的性格，且必然因類似頭陀行的修行方法而經歷過很多的苦難與困難，因此，想要修行有成的人，就像那些有經驗並向他人闡釋的禪師一樣，切不可眼高手低「跳躍插隊」，必須按部就班，不能自以為是用那種世俗速成的方式來獲取結果。我們都必須明白，出世法迥異於世間法，而且如果修行人不老實遵循禪師所引導的道路與修行模式，而只是一味用自以為是的方便速成法門，也就是他們說的那種「速成」及現代最新興的心靈成長法門，那都是沒有希望的。因為「法」並不會去遷就古代或現代而做出調整或改變，「出世法」就只是「出世法」，「世間法」就是「世間法」，法爾如是，向來如此，它們不會去調整或改變。因此，出世法的修行，就應當遵循既定正當且適當因緣的方法，那麼所期待的成就才能相應而生。

然而，曲解法義(謗法)來迎合徒眾粉絲的需求，而不仔細想一想這麼做是否適當，這就如同「插隊」式的修行，急於達到目的卻必將脫序，猶如一盤散沙或走錯路的隊伍，終究一事無成。接著，他們會懊悔，而且會主觀地認為儘管他們努力從事修行，都幾乎要丟了性命，但到頭來卻沒有獲得應有的成就，那還不如一開始就不要修行。這裡所謂「不如」一詞是因為錯誤的邪見而不去修行，之後將變成長期使他們煎熬的一種毒藥，從而錯上加錯，形成加倍的雙重錯誤。這種喜歡簡易速成及抄捷徑的方法，就好比「插隊」的修行方式，完全是摧毀自己的修行方法。

因此，請你們留意，並請牢記在心，「法」的特質就是在因果方面具有具體明確的法則。如果是這樣的話，想從中獲取大福報(siri–maṅgala)與功德而修行，就必須善加注意修行的方法，且在修行領域中不要去想獲取或從事任何帶有潛在旁門左道特質的修行。

這包括現代人的自以為是，這種人總想大肆宣揚他的觀點，老想成為改革的動力，而這一切都將步入歧途。

最偉大的智者以「善說法」(“Svākkhāta Dhamma)的名義向他人開示，也就是針對不同的年齡與根器的聽眾能正確而完整地說法，在此之前，都是從開始修行之初就累積經驗，然後選擇適合自己的方法【擇法】，並捨棄不適當的觀智。因此，不論在何種地點或何種年紀，「法」都可以全然被接受，而且在文義上也是完整的。由此可知，「法」的「因」與相續緣生的「果」都是全然而完整的，且都無庸置疑適於被遵循與修持。從俱足諸善法(Kalyāṇa–Dhamma)到解脫聖人的層次，這種因修行所獲致的果報，始終是一種穩定增長與眾人所期待的幸福。又或者，如果我們將這些獲得成就的人按階級來區分，可包括有戒德的善人(kalyāṇajana)以及歷經各階段逐步升級為阿羅漢果的聖人(ariyajana)，從「中道」(majjhima)修行中一路上所緣生的功德都不缺漏。

依照法次法向按部就班修持「中道」的修行人，都指明是由「戒」、「定」及「慧」所構成。換言之，該有戒德之時就該致力於持戒，該有禪定之時就該致力於禪修以喚起定力，而需有觀智(paññā)時就該開發內觀以喚起觀智。但切不可偏愛獨尊某一項，也不可偏廢任何一項，否則等同於自廢武功，廢棄與破壞了自己的修行，因為戒定慧彼此是互為因緣的法寶。

修持此道之人對於「戒」、「定」、「慧」都必須平等重視，只要有助於開發其中任何一項法門，都該努力去做。因為他們並不是我們主觀上覺得應該被丟棄或選擇的東西，那是一種對「法」的錯誤詮釋。這三種要素並非等同於銀、黃金及最精緻的鑽石等三堆世間的珍寶，可供我們選擇這個而捨棄那個。「戒」、「定」及「慧」都是「法」的特質，而這些特質都與需要這些特質者的修持方法息息相關，應各自就「戒」、「定」、「慧」當中任何一種需求以均衡的方式修持。換言之，「戒」是持守戒律之人一直守護自己的重要基礎，而「定」與「慧」則應以適合自己的能力去修持並使其增長，因為它們彼此相輔相成，缺一不可，這兩種法門(定與慧)的修持方法如下:「如果禪定尚未成就，就該試著先修『預備業處』(parikamma–bhāvanā)[8]，又或者嘗試其他適合自己的根器秉性且能引生出禪定的方法。但如果已具備了禪定的能力，當心識從『定』中生起而有機緣且有足夠的力量時，也應開發毗婆舍那內觀(vipassanā–paññā)。

以正知、正念修行時，應該去解析五蘊及其元素(dhātu)，例如在觀照色身(rūpa–khandha)的時候，將色蘊的四大予以分解並如實諦觀其本質，在持續照見出其令人心生厭離的本質或以「三法印」(Ti–lakkhaṇa:無常、苦、無我)來觀照的同時，前前後後、裡裡外外、一遍又一遍反覆如實諦觀四大，直到熟能生巧為止。之後，習慣性將心識安住於禪定中。就這樣，以不偏不倚、不偏廢其一的平等均衡方式來修持「止」(定)與「觀」(慧)，因為「止」(定)與「觀」(慧)都是正向解脫的法，均有助於「心識」穩定的提升而不會向下沉淪或放逸。因此，在安抵「道」、「果」及「涅槃」而展開鍛鍊及修持的解脫道上，從開始到結束，一路上都應注意保持兩者均衡。

戒、定、慧都不是落伍或老掉牙的法，事實上，它們相應並適合於每一個時代或年齡。它們沒有時間的限制(anantakāla)，沒有時間、地點或任何人能強將「法」改變扭曲成其他的形式。它們都適於對治存在眾生心中的各種煩惱，而且再也沒有比它們更適合的修行方法了。因此，修行人應善加運用這些修行方法去療癒各種煩惱，使其逐漸遠離心識。

戒、定、慧三學在佛教中最犀利、也最具穿透力，它們被當成是用來治癒各種煩惱並使其徹底淨化的工具，沒有任何一種煩惱比戒定慧三學更強而有力，此三學彼此緊密相連、互為因緣，且不能單靠其中一項便能治癒所有的煩惱，它們必須一起運作。

在撰寫本書《阿姜曼的修行之道》時，內容似乎顯得相當雜亂無章，可能這也讓讀者會感到有些困惑，但這是因為阿姜曼的弟子們的修行方法具有多樣性，這些都被收錄在本書的標題名稱之下，因此每一種不同的修行方法都必須被考慮及解釋，就算藉由住在森林裡來訓練自己的方法還沒有敘述完，但此時也可能到了必須換成敘述源自於森林其他訓練方法，因此最後變成了這樣。因此希望讀者們能體諒我對某些主題的處理不當，然而出於上述的原因，我不得不如此。

有關訓練與調伏的更多內容

現在我們將繼續探討這些比丘所採用的各種訓練與調伏的方法。若與其他的方法相比，當他們採用較為特殊的方法自我訓練而能使心的力量更強大有力時，從那時他們便會專注在那個方法之上，並且堅定不移，直到心識不再呈現出任何叛逆抵抗或自以為是的頑強現象為止。因此，當他們在如前述這樣的地方駐留時就會感到相當的自然，猶如其他地方一般，他們已經到了可以停止那種形式的修持並以較為尋常的方式繼續修行。

如果他們已成功訓練並調伏了心識，那麼結果就必如前述那樣，不論他們身處何處都能怡然自得，且不會因各種情況而使自己感到挫敗沮喪，比如對老虎或鬼的恐懼。而且，一旦他們已自我調伏，心識就不再像過往那樣表現出任何恐懼，如果他們發現在任何特殊的地方駐留時內心都能感到知足愉悅，他們就會比較喜歡待在這樣的地方，並把這樣的地方一直當成他們尋常的住所。這樣的行止與佛陀時代並沒有不同，因為聲聞弟子(Sāvakas)都比較喜歡住在與自己的個性相應之處，因此有些人比較喜歡住在山林間，且餘生都住在這樣的地方；比如說，阿若拘隣尊者(Aññākoṇḍañña:佛陀最初度化的五比丘之一)只有在瀕臨入滅[9]前才會走出山林，並在最後般涅槃前去頂禮世尊。由於在深山叢林裡沒有那種來自波羅蜜果樹的深棕色或黃褐色的染料，因此他穿著由紅土所染成的僧袍，世尊所居之處的年輕比丘或沙彌都未曾見過他，因此他們對他都感到相當陌生，以為他是一位年老的行腳比丘，不禁暗忖:「他是從哪裡得到這些僧袍?」

於是，這些年輕比丘與沙彌來到了世尊的面前問道:「世尊，請寬恕我們打擾您，但我們很想知道這位身穿顏色如此恐怖的僧袍的老比丘是打哪兒來的?他的衣服上下一身紅，彷彿是由鮮血所染紅的，這當中有什麼我們不知道的因緣嗎?」

世尊看著這群滿懷疑惑的年輕比丘與沙彌的態度如此輕蔑，對大長老相當的不禮貌，於是立即說道:「這一位是阿若拘隣，是你們所有人的大師兄，也是如來聲聞弟子中第一位證果的比丘。你們一定要記住你們這一位大師兄，並從現在起牢記在心，因為當如來初轉法輪之際他就已經是一位阿羅漢了。他一向奉行正業(sāmīci–kamma)，習於住在山林間，不樂群聚及介入世人的紛擾。而如今他的身軀已衰老，已經到了無法以藥物積極治療的程度，所以他才走出森林前來頂禮如來，因為他在不久之後將般涅槃。很難找到能像阿若拘隣一般樂居山林的如來之『子』，所以你們都應該牢牢記住剛剛離去的那一位比丘就是阿若拘隣尊者，如來之子中的長子，也是你們最年長的大師兄，而不是你們所想的那種年老行腳比丘。」

當世尊對比丘們解釋過阿若拘隣優秀不凡的背景之後，這群年輕的比丘與沙彌都感到很慚愧，他們了解到自己在沒有深思熟慮的情況下便輕率地對大師說出許多對阿若拘隣不禮貌的言論，也對阿若拘隣生起了極大的信心與尊敬，但同時讓他們感到懊悔的是當他們從大師這裡獲悉許多有關他優異的背景之前這一位尊者便已離去。

對於樂居山林的比丘而言，上述的故事與跟隨阿姜曼修行的人非常相像，主要的區別在於阿若拘隣是眾佛教徒所熟知的阿羅漢。至於跟隨阿姜曼的人，直到今日，不管他們是哪一種比丘，也不管事實上他們是否如阿若拘隣尊者一樣抑或只是個凡夫(puthujjanas)[10]而已，我都不能恣意論斷，所以我只說我能說的。

那些決意以居住山林並減少進食來訓練及調伏自己的比丘們所耗費的時間比一般人少，可節省出很多的時間。所謂減少食物，意思是指他們吃得很少，他們不吃身體「想要」的東西，也不會聽從慾望(taṇhā)的指令，因為這種慾望有時可能會趁虛而入。因此他們可能試著只吃六七分飽，也可能降到正常值的百分之四十以下，直到他們找到適合牠們的食物為止；又或者在某些情況下他們可能會先增加進食，然後再減少對食物的攝取。然而，他們一直努力節食，又或許他們將其視為一種修行，也就是長期與其他修行方法一起搭配的一種修行方法，比如一兩個月，又或者更久，因為這種修練方法很適合身心的禪修，又不會太極端，也不會因飢餓而使他們生病或孱弱。因此他們努力增益並提升自我精進，直到身體出現不適的症狀，又或者「心」進展道一定的程度，他們才不需要再用這種方法來精進。在這種情況下，他們可以四平八穩地精進，甚至可以放棄進食，但這取決於每一個人的情況而定，並非一成不變。

就我們所知，曾經透過任何特殊的方法而獲得心智力量的比丘們都會堅持自己的方法，且絕不輕易棄之如敝屣，因為不管他們的心靈力量變得有多強，他們都會一直在修行的路上逐漸開發出特殊的禪修技巧，就好像他們看見了該方法的價值並對其表達出由衷的欣賞。如果把這種方法看作是一個人，我們就會說我們欣賞那個對我們具有重大意義的人的價值及其品德。再說一遍，如果從「法」的角度來思維，我們就會憶起對自己很有價值的法之功德，猶如對「法」頂禮的大覺佛陀。

當減少對食物的攝取，只吃一點點便可使全身的各個部位變得輕安，降低飲食可使心不受攪擾，從而使禪修比不減少飲食的時候更容易入定。(但這僅適用於適合這種方法的人。)

從事這種只吃一點點食物的禪修，「心」通常因平靜而不會起起伏伏，這與禪修初期正常飲食的狀況不同，因為這個時候的心識仍處於須鍛鍊的開發狀態。當吃得少的時候，經行就會輕安，禪坐時也容易感到喜悅，不管白天或夜晚的禪修都會有相似的成就。一般正常情況下，當經行或坐禪的時候，夜晚時的身體機能比白天更敏銳、更好。但對於吃得少的人來說，兩種時間的禪修結果都一樣。

如果斷食多日，雖饑餓感與虛弱感會經常生起，但心識卻比僅減少食物的時候來得更敏銳，而且對「定」與「慧」的修持更熟能生巧。

通常比丘們開始斷食的時間比較短，之後會逐漸增加時間，直到他們能在很長的一段時間內斷食。換言之，他們一開始嘗試斷食兩到五天，然而一旦在禪修中見證了好的成果，他們就會逐漸一次性地增加至八到九天。

在斷食的期間，他們持續禪修，也依然持續觀照身心名色法。如果他們發現自己的狀況良好，就會有時斷食、有時進食，彼此交替運用。隨著他們逐漸增加斷食的時間，他們有可能一次斷食好多天，有的可能會持續十五到十八天，而情況良好的人會持續一個月。像這樣在斷食的時候，一旦身體感到很虛弱，他們可能會選擇幾天喝一些牛奶。

對於發現斷食適合自己的人，在斷食之際可獲得如下許多不同的功德，在斷食的頭兩個晚上，不再感到疲倦或想睡覺，而經過數夜之後，這種情況會越來越明顯，使得昏沉欲睡不再是一種禪修的障礙。不管在何處靜坐，身體都可以像柱子一樣保持直立，不再點頭打瞌睡或坐立不安。心念(sati)清明，不會忘失，鮮有失神或心不在焉的情形，且持續得越久，正念就越清明，幾乎不會走神。當有任何念頭在心中升起，正念幾乎每次都能立即捕捉到，甚至不需要下決心去不忘失正念，因為正念會很自然地安住於彼處。這可能是因為從事斷食的人其目的是為了自我提升，且因為已樹立了正念，打從第一天開始斷食就一直堅持下去的緣故。因此不論斷食的時間持續多久，正念都不會在一開始斷食或其他的時候跑掉或被忘失。

接著，無論是在「定」與「慧」等各方面，禪修會一直趨於穩定與熟練，這時如果想要安住於禪定中，都可以隨心所欲自在入定。如果出定之後想以正知正念的觀智去觀照，正念觀智便會隨其進展變得越來越熟練，而不會像平常那樣遲鈍與無力。在各種姿勢或姿態中，正念都會現前，且不受任何的影響而分心走神。在觀照任何的身體動作時(念身)，心都可以很快地掌握與了解，且比平常更迅速。之後，身體幾乎不會有平常時的疼痛，而且會比尋常時更輕安。心也可以很輕易地看到危害，而且不會像過去那樣叛逆或冥頑不化。

有禪定水準的人在此之後於一切的身體狀況與姿勢中都可保持靜定，而那些已臻正念觀智水平的人將一直具備禪思，可在他們遇見的無數事物中去解析其因果關係。之後，心將安住於觀照諸法(dhammā)[11]，與此同時一切的疲倦與困頓都將消失不見，就好像他們如平常時吃了食物一樣恢復了體力。

如果疲倦、飢餓或孱弱感出現，這種情況只有在出定、觀照休憩又或因出定而改變身體的姿勢的時候才會出現，此時身體就可能會有感覺。當入定或觀照諸法時沒有飢餓或孱弱感，是因為心全然安住於定與慧之中，不會去關注身體的反應，因此之故，在那個時候不會有身體的感覺。

當決定要吃東西的時候，心與名色法組合(五蘊)之間便有了矛盾而無法達成共識。名色法組合會說它們很虛弱，想要食物與營養來維繫生命；但另一方面，心卻會說在斷食期間，禪修非常順利，心很寧靜、清明且不受一切干擾，可一旦吃了東西，禪修就會退墮。因為，一旦飽足了，就只會想到枕頭及睡覺，而不是想到法義及斷食期間所體驗到的微妙。因此之故，才會說不想吃東西，因為吃了東西之後，禪修就會不順，雖然身體會強健，對於身體來說是好事。這就是為什麼心與名色法組合之間會有這種衝突。

主人[12]必須決定該怎麼做，有時斷食、有時適度的飲食會是一種好方法。因為身體知道如何在忍受匱乏之際可以令心得到功德利益，而不會攝取越來越多、甚至變成過剩的營養，畢竟一直吃與睡，那是動物的生存之道。然而也不能斷食太久，因為身體一定會受不了而開始崩潰；另一方面，吃太多會使人變得懶散，讓人想找枕頭，而不是在斷食期間所體驗到的法義。準此，如上所述，斷食有許多好處。

禁食期間所帶來的意義是指在一切的身體的姿勢中可將人的潛能發揮到極致，比如睡眠時間減少，只需睡一點時間便可補足身體所需的能量，而不會有打瞌睡或昏沉的情形出現。對於適合這種修行方法的人而言，可促使他們當下現觀親證「定」與「慧」。

偶爾強烈產生的飢餓感只會持續前兩三天的時間，之後的幾天便會減退，但虛弱感卻反而增加。從斷食的第一天開始起，心識會變得越來越靈敏，也正因為如此，當到了必須進食的時間，心識便會感到可惜而很想繼續斷食下去，但身體方面卻感到快支撐不下去，於是乎必須在某個程度上做出讓步，不然的話，生理的正常機能會因而停止，恐怕在斷除煩惱之前身心名色法組合就會先崩壞。因此一定要做一個調整，因為如果一味聽從內心的想法，那麼身體便幾乎肯定無法維生。相反的，如果全然讓步，放任身體隨其所欲，那麼心識就不可能如其本能及所願「飲用」法之甘露。

斷食可在「禪定」與「觀慧」兩方面所帶來的成果相當明顯，從而使人們對於佛陀在成佛之前只單單透過斷食就想成就無上菩提[13]，而不去對心識下功夫的這種嚴苛的斷食苦行有了一番深切的反思。當佛陀還是菩薩的時候，他在森林中修持極端斷食苦行，卻看不見任何的修行成就，反而當他開始吃一些由女居士蘇珈達（Sujātā）所供養的奶粥時，即使在當天的傍晚時分他已經吃了一些東西，他的身體各部分依然保持明亮、清晰與充滿活力。之後的當晚，成佛前的菩薩一旦開展念住呼吸(ānāpānasati)，也就是由心識清楚覺知呼吸的修行方法，從而使菩薩就在當晚開悟並成就無上菩提。

斷食對當時的菩薩的身體所造成的影響，在其心智方面似乎有一個好處，那就是可避免身體在當時對心識造成過多的負擔，即使後來世尊訶斥斷食之非，並稱這並不是他開悟的因緣，可能他並不打算將斷食納入提升心智層次的修行方法。或許他的意思是斷食並非是開悟的唯一修行方法，這是一種極端的錯誤方法，因為不論證悟或解脫，重點是心識，心識才是關鍵，而無關乎身體，畢竟無明只寄居於心識而非身體中。

然而，就某方面來說，身體卻是滋長無明的因緣，可增長無明並使其茁壯。舉例而言，當身體精力充沛時就會呈現出這樣的狀況，這對經驗老到的修行者而言很顯而易見，他會立即察覺「五蘊失控了」，而如果同時無明也在心中，就一定會趁虛而入，從而爆發。緊接著，一個方法換另一個方法都無法鎮壓對治煩惱，於是乎無明占了上風，讓修行者淪陷，直至令其完全深陷煩惱的泥淖中。而當恢復理智的時候，如果有觀照的話，就會明白發生了甚麼事；但如果沒有內觀，就永遠不可能知道發生了甚麼事，於是乎只好妥協，放任無明及身心名色法(dhātu–khandha)任意掌控此人，這就是無明與身體方面如何連結的情況，但就它們各自而言，如果心識清淨(無貪染)的話，身心名色法對心識就不會構成任何的威脅。

由上述可知，對於某修特殊根器(波羅蜜)的人來說，斷食對他們的心智禪修還是很有幫助的。也因此，如果斷食是用在禪修方面，那麼世尊並沒有完全禁止。此可見諸於《比丘律》[14]中某些有關斷食的戒律:「如果比丘在每次斷食的時候是出於向世人炫耀的目的而為之，又或者以任何的方式向他人炫耀他的斷食，便犯戒。但如果該比丘的目的僅是單純為了精進修行，便不犯戒，如來容許他可以這麼做。」

這很可能是因為世尊認為斷食對於某些根器或個性相應於這種方法的人來說，有助於精進。因此，世尊允許這種方法，並沒有完全禁止。

至於根器或個性不適於斷食的人，如果也東施效顰去斷食，就很可能無法從中獲得任何修行的利益，這個道理很類似於那些並不適合於一般人個性的頭陀修行方法，猶如某些食物對有些人來說可能是美味的肉，但對其他人來說卻很可能是毒藥，這樣說應該就是相當貼切的比喻。

就我實際所看到的情況，即使到今天似乎仍有很多根器或波羅蜜非常適合斷食的人，這也是為何我在此將其納入討論，供各位讀者思考的理由。特別值得一提的是，在我自己的帕邦塔寺中，就有許多經常斷食的比丘，實際上幾乎整個僧團的比丘都輪流修斷食。打從僧團最初成立起，迄今一直都有比丘修斷食，且貫穿整個旱季、雨季、雨安居期間及其前後期。時至今日，僧團中仍有以同樣方式修斷食的比丘，包括英籍比丘及其他來自西方的比丘都喜歡修斷食。因為他們都說當他們修斷食的時候，禪修會比不斷食的時候進步神速，因此他們經常斷食。他們都是出於自願才這麼做，完全沒有受到任何的逼迫。

西方比丘們也能像泰國比丘一樣斷食，且一次能斷食好幾天，然後在繼續斷食之前的一兩天進食。有一些西方比丘能持續斷食長達14或15天之久，並且狀況維持良好，而其他的西方比丘則維持9或10天之久。他們能像我們泰國比丘一樣以同樣的方式斷食，當他們被問到斷食的心得時，他們都說在斷食的時候心識中不安躁動與不受控的傾向要比平時少得多，更容易掌控，既平靜又安詳，也更穩定，不易分心走神或受干擾。也因此，這使他們經常想斷食，使心識能按其應有的速度精進。

這讓我們為他們感到同情，也替他們高興。他們費盡心力飄洋過海來此，在佛教中出家，成為辛苦又清貧的具足戒比丘，必須吃對他們來說不熟悉與不習慣的食物，並與家庭、雙親及親友分離多年，而他們卻不曾抱怨思鄉或想念與曾與自己親密的祖國及親友。

看來這些西方比丘都是真心為了尋法並自我提升而出家，這一點與他們出生在本質上就很聰明的種族有關，儘管他們也從表現出任何驕傲自大的態度。事實上，他們在各方面都展現出受人尊敬的謙遜恭謹，他們與僧團中的比丘及沙彌的互動相處也都表現得當。

在僧團中幾乎所有來自西方的比丘都喜歡斷食，而且都不是因為受到勸說才斷食。他們僅僅是因為看到其他奉行斷食的比丘並向他們請教，當他們理解斷食的理由之後，就可以看到規律地奉行斷食。當他們被問到斷食的心得，他們會說他們的禪修比平時更好，因此之後他們規律地奉行斷食。

特別一提的是，雨安居期間是一個比丘免除雜務的時期，也是比丘在僧團精進的時期，在某幾天當中，極少的比丘會外出托缽(piṇḍapāta)並一起進食，因為當他們不吃東西的時候，就沒有必要外出托缽。

每一個比丘斷食的時候都有適合自己時間的長度，有些人可以4到5天，有些可以到12天、兩周或更久的時間，甚至到雨安居結束為止，這包括以同樣方式斷食一樣多日的泰國及外國比丘。

在僧團的雨安居期間，每七天就會有一次為協助並增進修行的聚會，可根據目前的有利情況而進步。在雨安居結束之後，會有很多前來僧團聞法、受戒、布施供養及參與其他各種善行(kusala deeds)的在家人，與他們有關的各項工作與義務就會變得非常的繁瑣，而這是泰國佛教徒的特質，他們世世代代都已習慣這樣做，因為他們打從一開始就被視為佛教徒的核心人物，因此最值得受到稱揚，因為這樣的善行不僅僅可為他們自己帶來福報善果，也可以為下一代的年輕人樹立良好的典範。

跟隨阿姜曼修行的頭陀比丘的自我鍛鍊方法非常的多樣化，因為他們各自的情況都不一樣。因此在編寫有關他們的事蹟時，就必須根據他們各自的情況的不同修持方法而將他們分類。這樣可令對修行有興趣而閱讀此書的你們，從阿姜的方法中獲取你們覺得適合自己的個性與生活情況的功德利益。

有一些對修行有興趣並開始從事頭陀修持的阿姜，多年來都從未體驗過入定的經驗。可一旦他們從阿姜曼、朋友或同修那裏學到了他們所推薦的各種不同鍛鍊的方法與善巧，並按其喜好選擇性地開始嘗試修行，他們的心識就會開始逐漸平靜祥和，並能夠建立起堅強穩固的心識根基。這是因為他們找到了適合自己根器與波羅蜜的修行方法，舉例而言，當他們聽到附近的老虎吼聲而心生恐懼時，除非他們找到適合自己的方法，否則不可能入定。

因此，對每一種個性不同及修行此道之人來說，此人的個性(根器、波羅蜜)與鍛鍊的方法就至為關鍵且必要，準此而言，比如說，那些個性強悍、好動及衝動的人，他們不易聽從阿姜及他人的勸戒，他們就有必要成為自己的阿姜，使用屬於他們自己、特別是那種強悍嚴苛的方法。

有一些比丘喜歡住在那種有壓力且必須挑戰的地方，比如必須忍受四聖種(四事資具)缺乏之處，有時沒有資具，有時足夠，但一般來說都是缺乏便利且艱困的環境。也有那種喜歡住在陰森恐怖地方的比丘，他們以此迫使自己精進。因為每一個年齡層的人，打從他們出生之日起，便具有良好的抗壓性，因此不可能藉由放逸或放鬆的方式來自我提升，這需要自己與他人的協力來幫助我們朝向各種形式的善德與利益前進。這一點我們可以從以下幾個方面來了解，比如有時父母生氣時嚴厲責備及處罰我們的方式，又或者阿姜教導我們的方式，以及阿姜對受其看顧並與之長期生活的弟子們平時使用的一切與修行有密切關聯的訶斥、勸戒的語句。阿姜在教導的時候，如果一昧使用柔軟及令人愉悅的語句是不太可能適合所有的情況，因為有些人的情況就是對「麻辣重口味」的反應特別良好。因此，教導弟子的方法必須剛柔並濟。

說到訶斥與責備，就使我想要感謝阿姜曼的恩德，因為當我們犯錯的時候，他經常呵叱與責罵我跟其他的比丘。當時的他，態度與言詞都極為嚴峻，與此同時他還要形塑與矯正那些跟隨他的愚蠢弟子，藉由呵叱與責備使他們變成真正的比丘。看到那些受到呵叱與責備的人，不禁讓人為他們感到同情，因為他們都非常的害怕，猶如雨中的幼鳥ㄧ般顫抖，但這樣的結果可在其心中長期保留，這就是在個人的修行中來自他人的協助所達成的成果。

至於靠自己的鍛鍊而成的人，那些窮盡一切之力自我鍛鍊的阿姜們都很清楚自己的情況，比如說，由於聽到老虎的吼聲，在心生恐懼之後，從經行中心識完全平靜下來的人，之後他們在走路的時候，心識就會以一種令人不可思議的方式轉變成無所畏懼，因此，對那些希望在自我發展中進步的人來說，不論是在入世或出世方面，自我鍛鍊都是一種非常重要的修行方式。

[1] 將注意力放在呼與吸之上，這是使思慮穩定下來的適當業處，可讓「心」靜下來。

[2] 因為根據比丘戒律，比丘不得吃未經煮熟的魚和肉。

[3] 這是在葬禮上吟誦經文時的第一行偈語，Anicca vata sankhārā 意思是「諸行無常」，有關完整的譯文，請參見第462頁第135註釋。

[4] 參見第5頁註釋8及第67頁註釋29

[5] 每一個雨安居大概是在七月至十月之間的陰曆三個月份舉行。其次，雨安居也表示一個比丘出家受戒的戒臘（1個戒臘大約相當於1年）。

[6] 四事資具指的是飲食、衣物、醫藥、臥具等四樣物品。

[7] 是指觀照業處，包括觀照覺知無常、苦、無我，五蘊名色法，以及因果法則。

[8] parikamma–bhāvanā:是指「定」及「慧」等禪修的初階，其中，一般禪修所繫念的業處之一（例如ānāpānasati安那般那念中的呼吸）就是持續在心中被繫念且不忘失的對象。

[9] 世人一般都認為涅槃可區分兩種，即「有餘涅槃」(Sa–Upādisesa–Nibbāna)與「無餘涅槃」(Anūpadisesa–Nibbāna)。前者是指還活在人間的阿羅漢，意思是指帶有五蘊餘身的涅槃；而後者則指阿羅漢已入滅(圓寂)。至於這兩種解脫心顯然是人為的區分。

[10] 非四雙八輩中的任何一種聖者。

[11] Dhammā: 中譯為「諸法」，意思是指「心意識的對象」，可以是感官的對象，比如過去感官所感知的記憶；也可以是非感官方面的，比如對佛法的法則、邏輯與世間的法則的思維，在英文寫作中經常以複數型態表現。

[12] 「主人」是指自我承擔責任的一部分，這是頭陀修行的一種專門用語。

[13] 也就是成就無上菩提，這是對於「證悟」一詞泰語翻成英語的表達方式。

[14] 古佛教文獻《巴蒂摩卡》第一段記載了佛陀的談話。而戒律詳細介紹了比丘的言行道德準則，以及該戒律制定的背後緣起。